пятница, 6 апреля 2012 г.

Лоренцо Кьеза: Францисканская онтология Джорджо Агамбена

Giorgio Agamben’s Franciscan Ontology

Lorenzo Chiesa

Статься находится здесь
Содержательные примечания включены в тело текста



1. Homo Sacer: Политический герой

Критический анализ биополитики Джоржо Агамбена, политики, для которой власть «противостоит чисто биологической жизни без всякого опосредования», примечательным образом вращается вокруг идеи homo sacer. Это понятие происходит от загадочной фигуры римского права, которая для Агамбена воплощает одновременно «первоначальное «политическое» отношение» на Западе и «сущностную функцию» в ново-временной и современной политике. В бытии «проклятым» [sacer], кого можно убить, но не принести в жертву – тот, кого может безнаказанно убить любой человек, но кто не может быть принесен в жертву богам – человек священный представляет предельное понятие. Другими словами, жизнь человека священного, т.е. «голая жизнь», исключается и из человеческой юрисдикции – поскольку в его случае применение закона в случае убийства приостанавливается – и из юрисдикции божественной – поскольку его убийство не может рассматриваться как ритуальное очищение. Однако ясно, что это двойное исключение человека священного одновременно есть двойной захват его голой жизни, абсолютно уязвимой для насилия и смерти, в юридическом смысле. «Не простая естественная жизнь, но жизнь беззащитная перед смертью (голая жизнь или священная жизнь)». Как пишет Агамбен, «человек священный принадлежит Богу в форме невозможности принесения в жертву и включается в общество в форме существа, которое можно убить». По этой причине порядок освящения должен быть связан с порядком суверенности, или исключения суверена, на котором обычно базируются юридические и институциональные основания ново-временной и современной Западной политики. Как и освящение, исключение суверена базируется на включающем исключении. Действительно, суверен парадоксально располагается, в одно и то же время, «вне и внутри юридического порядка». Как и в случае homo sacer, закон применяется к суверену в тоже время не применяясь к нему: именно вследствие его власти подвергать смерти безнаказанно, а не благодаря его способности позволять проступок, исключение суверена конституирует начальную форму превосходства права над жизнью. Таким образом Агамбен делает вывод:

Суверен и homo sacer представляют две симметричные фигуры, которые одинаково устроены и взаимосвязаны:  суверен это тот, по отношению к кому все люди потенциально «люди священные» (homines sacri), и человек священный – тот, по отношению к кому все люди выступают как суверены.


На таком фоне логика биополитики у Агамбена как логика симметрии между властью суверена и священностью голой жизни видимо должна пониматься в смысле своего историко-онтологического предназначения. Хотя эта тематика только намечена в Homo Sacer и в последующих за ней работах, Агамбен решительно настаивает что биополитика по существу метафизична. Если с одной стороны «включение голой жизни в политическое пространство устанавливает исходное ядро суверенной власти» и «практика биополитики также стара, как и  исключение суверена», с другой стороны, эта политическая связка не может быть оторвана от эпохальной ситуации в метафизике. Здесь Агамбен открыто демонстрирует своё следование Хайдеггеру; голая жизнь, которая  исторически всё отчетливее выделяется биополитикой как Западной политикой, должна быть впрямую отнесена к «чистому бытию», которое в ходе истории всё более обосабливается западной метафизикой:

Политика (как биополитика) появляется как действительно базисная структура западной метафизики, поскольку она пребывает на пороге, где осуществляется отношение между живым существом и логосом. В «политизации» голой жизни – как по преимуществу метафизической задаче – принимается решение о человечности живого человека.

Комментаторы пока недостаточно отмечали, что биополитика есть, следовательно, ни что иное как агамбеновское название для метафизики, понимаемой как нигилизм. Более конкретно, голая жизнь остаётся для него «пустым и неопределенным» концептом Западной политики (которая т.о. исходно нигилистична),  забывчивость которой сопутствует постепенному проявлению сокрытого. Т.о. из этой перспективы нигилизм будет соответствовать модернистскому и особенно пост-модернистскому обобщению состояния исключения: «Нигилизм, в котором мы живём, есть ни что иное, как пролитие света на связь с сувереном как таковую».
Другими словами, нигилизм обнажает парадокс включающего исключения голой жизни, homo sacer, как основания власти суверена, как и тот факт, что власть суверена не может распознать чем сама является. В отличие от биополитического тезиса Фуко, в соответствии с которым эпоха модерна всё более характеризуется способом, которым власть непосредственно захватывает  жизнь как свой объект, Агамбена в основном интересует:

Решающий факт того, что вместе с процессом, при котором исключение повсеместно становится законом, а сфера голой жизни, которая исходно располагалась на границах политического порядка, постепенно начинает совпадать с политическим пространством.

Политическое т.о. редуцируется к биополитическому: исходное подавление через отношение с сувереном, на которое западная политика всегда опиралась, теперь неразрывно связывается с  возвращением в облике радикальной биополитизации политического. Подобно нигилизму, такое распространение состояния исключения  (фактически, сегодня каждый из нас есть человек священный) само по себе является крайне двусмысленным биополитическим феноменом. Сегодняшнее состояние исключения одновременно – радикализует (качественно и количественно) танато-политическое выражение суверенной власти (явленной нацистским искоренением евреев просто за присущую им «способность быть убитыми») и  окончательно разоблачает её скрытую логику.

На таком основании, недостаточно рассмотренном бесконечными исследованиями идеи homo sacer, полагается тот факт, что, начиная с введения к первой книге своей серии, Агамбен отчетливо связывает эту концепцию с возможностью «новой политики». Даже наоборот, новая политика немыслима без глубокого знания историко-онтологического измерения освящения и структурной политической неопределенности состояния исключения. Хотя такая новая политика «остается большей частью тем, что еще надо изобрести», Агамбен в самом начале Homo Sacer решительно определяет её как «политику, более не основанную на исключении (exception) голой жизни». За пределами логики исключения – сегодня само-подорванной – которая соединяет власть суверена с голой жизнью, Агамбен, кажется, представляет себе политику отношения, которая успешно «свяжет zoe и bios». Это звено между голой жизнью человека и его политическим существованием могло бы «залечить» изначальную «трещину», которая одновременно является именно тем что вызывает их нарастающую неразличимость в повсеместном состоянии исключения. Говоря так, Агамбен также понимает эту новую политику как без-относительное отношение, которое «должно будет поставить вопрос о самой форме отношения; и ещё:  политический факт, наверное, нельзя мыслить как вне отношения так и, следовательно, в форме взаимосвязи». 

Когда здесь Агамбен подвергает себя риску явного само-противоречия – как минимум терминологически – выходом из обеих этих формулировок представляется осторожное очерчивание позитивной фигуры современного нам homo sacer (кем мы все фактически являемся). Это был бы тот кто, если и не преодолевает, то разрушает («ставит под вопрос») форму, в которой  отношение между голой жизнью и политическим существованием до сих пор мыслилось и претворялось на Западе. Даже быстрое рассмотрение некоторых из различных воплощений homo sacer, которые Агамбен берет как парадигматические для биополитики 20 века и соответствующее состояние повсеместного исключения, без сомнения позволяют наделить их противоположными чертами. С одной стороны, «сверхкоматозный субъект» негативно репрезентирует «чисто голую жизнь, полностью подконтрольную человеку и его технологиям»,  для которой существует «сцена жизни за пределами прекращения всех жизненных функций». С другой стороны, «форма жизни» руандийского беженца, подобным образом определяемая как «форма голой или священной жизни», служит позитивной прелюдией «политики, при которой голая жизнь более не отделена и не исключена», и представление о национальности конструктивно трансформировано в «существование-в-исходе для гражданина». Итак, приходим к выводу, что одно и то же историко-онтологическое развертывание биополитики, пролитие света на подавление /зависимость от суверена, которое одновременно есть и политическая и метафизическая участь, приводит к  радикально непохожим результатам. В этом пункте, возможно, следует согласиться с Аленом Бадью, который в недавней книге Логики миров благосклонно критикует Агамбена за понимание «бытия как слабости», слабости, которая в это же самое время соответствует «хрупкому, почти тайному упорству жизни, которая остаётся у того, у кого уже ничего не осталось». Бадью абсолютно неверно понимает идею голой жизни, когда, в строгой оппозиции формуле Агамбена определяет её как «всегда принесенная в жертву». Хотя он вероятно прав в предположении что homo sacer, «тот, кто возвращен к своему чистому существованию в качестве эфемерного живого существа [vivant transitoire]», для Агамбена – как минимум политический «герой».

Чтобы схватить внутренние движения и возможные противоречия политической иерархии освящения (sacratio), имплицитно предлагаемой Агамбеном, мы должны уделить особое внимание фигуре мусульманина (Muselmann), «предельной фигуре» обитателя нацистского концентрационного лагеря. Как раз потому, что он полностью утратил само-сознание, свою индивидуальность, и живет в состоянии «абсолютной апатии» вследствие страданий от унижения, ужаса и страха, мусульманин также удивительным образом воплощает «молчаливую форму сопротивления». Еще более сомнительно, когда Агамбен выдвигает мусульманина в качестве парадигматической формы сопротивления логике исключения суверена. Внимательное прочтение завершающих шести страниц Homo Sacer позволяет отличить мусульманина 20 века от homo sacer в римском праве: если последний непоправимо «захвачен» той самой властью, которая его уничижает, то первый воплощает «угрозу» закону лагеря. Если в Риме homo sacer, будучи чистой жизнью (zoe), чистой голой жизнью, становится основанием биополитики исключения суверена, то мусульманин не является чистой жизнью (zoe), а скорее «абсолютным неразличением факта и закона, жизни и юридической нормы, а также природы и политики», делая биополитику буквально безвластной. («Охранники внезапно оказываются бессильны перед мусульманином» - говорит Агамбен). Поэтому остается сделать вывод, что биополитика должна не только пониматься как необходимый историко-онтологический удел, но что мы в состоянии подготовить преодоление её исключающей логики власти суверена единственно в горизонте обобщенной биополитики нацизма – достигшей апогея в истреблении евреев.

Далее Агамбен приводит неопределенно-позитивное политическое измерение homo sacer, используя две других идеи: хайдеггеровскую фактичность и беньяминовский мессианизм. Их неожиданное наложение, похоже, дает нам теоретический инструмент, который одновременно проясняет и усложняет конкретную фигуру мусульманина. Уже в Homo sacer Агамбен прямо определяет мессианизм как «теорию положения исключения». Более точно, по Беньямину, мессианический человек это тот, кто осуществляет, «реализует» положение исключения, до него остававшееся лишь «идеологическим» или «виртуальным». Осознанию того, что положение исключения стало правилом и закон вступает в силу без смысла, мессианический человек противопоставляет такую «форму закона», который неизменно допускает «существование голой жизни прежде себя (закона)» форме жизни, для которой политика более не мыслится в форме отношения. Другими словами:

Закон, который становится неотличим от жизни в состоянии исключения, противостоит жизни, которая симметричным, но инверсивным движением, полностью трансформирована в закон. … Только в этой точке действуют два условия, различенные и удерживаемые совместно отношением запрета (суверена), … теперь голая жизнь и форма закона упраздняют друг-друга и входят в новое измерение.

Агамбен верит, что он может воссоздать подобную концепцию формы жизни, отношения без отношения, с помощью которой преодолевается отношение суверена, основанное на включающем исключении голой жизни в хайдеггеровском понимании фактичной жизни. Подобно беньяминовской идее мессианизма хайдеггеровская фактичная жизнь (faktisches Leben) будет предвосхищать и готовить новую политику без-отношения. И всё же, это не может произойти без хайдеггеровского развития идеи жизни, которая с самого начала тревожит близостью к национал-социализму:

И для Хайдеггера и для национал-социализма жизнь, чтобы стать политикой, не нуждается в принятии внешних к ней «ценностей»: жизнь непосредственно политична в самой своей фактичности. … Человек не есть дуализм духа и тела, природы и политики, жизни и логоса, а напротив – решительно помещается в точку их неразличимости.

Говоря таким образом, когда нацизм посредством евгеники разрешает проблему фактичности в виде «непрерывного решения» о том, что есть священное (sacer) – «жизнь, которая не достойна жизни» - Хайдеггер приводит это в соответствие с подвешиванием всех решений касательно жизни, что есть признание невозможности выделения голой жизни. Из этой перспективы Dasein есть ни что иное как форма жизни, в которой есть «неразделимое единство Бытия и способов существования», позитивный человек священный, чья сущность полностью расположена [liegt] в существовании, и на которую, следовательно, «власть, видимо, более не распространяется».

Любопытно,что в Оставшемся времени Агамбен мимоходом критикует положение Хайдеггера о фактичности, как лежащее в основании идеи присвоения. Для Хайдеггера решающий момент человеческого существования, как фактичной жизни, есть присвоение ошибочного. По Агамбену Хайдеггер т.о. терпит неудачу в понимании фактичности в смысле использования. Это как раз то, что отличает хайдеггерианскую фактичность от мессианической формы жизни, которую Агамбен теперь продумывает в понятиях христианства – Ап.Павла.

Но, оставляя в стороне теоретические философские формулировки, как и когда для Агамбена исторически завершается этот переход от негативной к позитивной голой жизни? Если мы взвращаемся к «фигуре жизни» мусульманина, то вскоре понимаем, что Агамбен в Homo Sacer оставляет этот существенный вопрос без ответа, или, точнее, что он оставляет нас с противоречивыми ответами на него. Мы уже видели, как мусульманин может быть рассмотрен как парадигма сопротивления биополитике: в этом смысле он является формой жизни, которая активно противостоит отношению суверена и, как показывают свидетельства о его воздействии на лагерную охрану, даже умудряется нейтрализовать его власть. Весьма удивительно, что Агамбен здесь не проблематизирует тот факт, что в существовании мусульманина освободительная форма жизни  практически уравнивается с его неспособностью «различения между страданиями от холода и зверствами СС». Именно отождествление холода с СС, его «движение в абсолютном неразличении факта и закона» делает его противостоящим нацизму. Однако, здесь Агамбен с готовностью отмечает, что при данном состоянии апатии мусульманина, «в его жизни не остается ничего естественного». В этом смысле мусульманина следует не только позитивно отличать от чистой жизни (zoe) римского человека священного, который остаётся захваченным властью, но, с простой утратой своих инстинктов, его также следует негативно развести с освободительными формами жизни.  Как ясно заявляет Агамбен на последней странице Homo Sacer, форма жизни несомненно должна пониматься как биос, который есть лишь его собственная жизнь (zoe), «жизнь, которая, будучи его собственной формой, остаётся от него неотделимой».
Иными словами, никакая освободительная форма жизни не может быть редуцирована к тому, что сводит на нет инстинктивную жизнь. Т.о. мы остаемся в тупике касательно политической ценности мусульманина. Если кратко: является ли мусульманин переходом между негативным и позитивным освящением - на сторону сверх-каматозного homo sacer (но тогда почему он будет «сопротивляющимся»?) или на сторону беженца (но тогда как объяснить разрыв, отделяющий его от формы жизни?). Является ли такой обязательный переход после всего мыслимым? Это есть два существенных вопроса, которые Агамбен ненамеренно подразумевает и оставляет неразрешенными в Homo Sacer.

2. Homo Sacer: францисканская онтология

Через пять лет после Homo Sacer Агамбен продолжает своё исследование биополитики в книге посвященной Ап.Павлу Оставшееся время (2000). Можно предположить, что в этой книге  фигура homo sacer, как мирского героя, переносится на мессианического христианского человека: столь идиосинкратическое развитие «мусульманского» еврея, рассмотренного в Homo Sacer,  нужно понимать вне как беньяминовского не-христианского мессианизма, так и простого использования мессианизма по аналогии.

В противоположность церковному замалчиванию мессианизма Ап.Павла, Агамбен настаивает, что христианство – религия последователей Христа, буквально «Мессии» - может быть лишь мессианическим.

С одной стороны, Агамбен производит неожиданную христианизацию Беньямина, показывая как его Второй Тезис об Истории предположительно происходит из Второго Послания коринфянам Ап.Павла. С другой стороны, в отличие от других мыслителей, недавно аппроприировавших труды Аристотеля как метафорический пример политической воинственности, Агамбен считает что современное всеобщее состояние исключения следует прямо понимать в мессианическом смысле. Короче говоря, христианское мессианическое время должно рассматриваться как «парадигма» исторического времени, «единственно реального времени».

Критикуя общее недопонимание, Агамбен утверждает, что мессианическое время не следует отождествлять с апокалиптическим концом времен. Мессианическое время это скорее «время конца времени, которое сжимает себя и начинает завершать время, остающееся между временем и его концом». Развивая уже представленные в Homo Sacer размыщления в связи с Беньямином, Агамбен полагает что это христианское мессианическое время также можно понимать как время перехода между распространением состояния исключения и его преодолением в новой политике без-отношения. Как и состояние исключения, мессианизм Павла подвешивает закон внутри закона и в результате исполняет его. Вместо простого отрицания норм существующего порядка мессианический закон, как закон веры, отменяет их в форме «как не» [hos me].   
Как пишет Агамбен, «быть мессианическим, жить по Мессии, означает де-проприацию [depropriazione] каждого и всякого юридически-искуственного состояния (обрезанный/необрезанный; свободный/раб; мужчина/женщина) в форме «как не». Христианин должен жить так, как если бы он был не тем, кто он есть в соответствии с существующим порядком, а скажем, свободным, необрезанным мужчиной, продолжая оставаться в рамках этого самого порядка. Такая депроприация закона не равняется новой идентичности. Точнее, мессианическая жизнь есть применение [kresis] : «Мессианическое призвание не есть право, также оно не учреждает идентичности: это есть порождающая мощь [potenza], которую можно использовать не будучи её собственником».

После Homo Sacer система Ап.Павла даёт Агамбену возможность в Оставшемся времени всесторонне продумать темпоральную сложность, характеризующую мессианизм. Мессианическое время как время, необходимое времени для завершения, это не просто сегмент, добавленный к линии хронологического времени. Недостаточно думать об этом как о времени от воскрешения Христа до его окончательного пришествия в конце времён, парусии, совпадающей с Апокалипсисом. Вернее будет приравнять мессианическое время тому времени, которое необходимо, чтобы «довести до конца, достичь нашего представления о времени». Из этой перспективы эсхатологическое и хронологическое время невозможно рассмотреть отчетливо: кайрос «есть ничто иное, как хронос, постигаемый» как он есть. В теологическом смысле это подразумевает лишь то, что парусия, - которая в конечном счете означает «присутствие», буквально бытие, которое в хайдеггерианской манере «полагается» самим собой – не соотносится с со «вторым пришествием» Иисуса. Мессия уже здесь; его возвращение содержится в событии воскрешения: христианам нужна лишь оставшаяся часть времени для осознания того факта, что недейственность мирских законов уже имеет практический смысл. Отсюда также следует, что христиане должны бороться против всякой власти, которая «противоречит и утаивает» такое мессианическое состояние аномии.  Точнее, катехон, установленная власть, которая задерживает раскрытие мессианической недейственности мирских законов, есть та самая власть которая ретроактивно появится  как верховный а-номос, Анти-Христ, когда мессианическая парусия полностью оформится.

Поскольку аргументация Агамбена отчетливо склоняет нас наложить павлианское совмещение катехона и а-номоса обратно на нацизм (чей юридический статус ожидаемо определен в Состоянии Исключения, как то, что относится к «правовой гражданской войне»),  это короткое замыкание ставит ряд новых важных вопросов. Пребываем ли мы до сих пор в том же самом радикальном состоянии исключения, инициированном воскрешением Христа? Как мы тогда должны относиться к тому, что Агамбен полагает его нарастающим распространением в современную эпоху и в пост-модерне?

Агамбен утверждает, что сам Ап.Павел уже «радикализует условие состояния исключения». Следует ли отсюда полагать, чтосовременная радикализация состояния исключения является радикализацией радикализации, которая продолжается уже две тысячи лет?

И весьма резко – верит ли Агамбен, что  всё пространство а-номоса катехона окончательно обнаружило себя в Освенциме? Учитывая, что такое полное разоблачение (которое по Агамбену есть «бытие-в-действии» Сатаны при любой власти) может быть проведено только при сопутствующей завершающей христианской парусии (как наступлении мессианической недейственности мирских законов), должны ли мы сделать горестный вывод, что Освенцим есть христианское событие par excellence? С другой стороны, если, более правдоподобно, аномос катехона еще не полностью открылся свету, должно ли его полное раскрытие с необходимостью совпасть с биополитической «катастрофой» большего масштаба, чем истребление евреев?  И наиболее важно, можем ли мы действительно не избежать такого бедствия? Не будет ли разработка пост-христианской интерпретации понятия мессианической парусии представлять собой минимальное условие для нейтрализации Апокалипсиса? И, подобным образом, почему мы должны соотносить поставленное на карту во всех выше намеченных вопросах с историко-онтологическим развертыванием включающе-исключающей хватки голой жизни, осуществляемой властью суверена? Не лучше ли попытаться раздельно продумать связь между существованием и суверенными отношениями – существованием, включенным в суверенные отношения – т.е. минуя Хайдеггера?

Оставляя в стороне эти дальнейшие усложнения христианской темпоральности – которые, кажется, одновременно разрешают парадоксы человека священного как еврейского мусульманина, и заставляют их проявиться вновь на другом уровне -  мы должны в конце концов сделать акцент на взаимосвязи «оставшегося времени» у Павла с позитивной биополитикой. Следует сказать, что в книге посвященной апостолу Агамбен нигде впрямую не обращается к биополитике или человеку священному. Кроме того, он странным образом уклоняется от комментариев хорошо известного фрагмента из Послания к римлянам, где Павел анализирует способ, которым жизнь и смерть взаимодействуют с приходом закона.

Тем не менее, не вызывает сомнений то обстоятельство, что биополитическое измерение лежит в основании мессианизма Ап.Павла у Агамбена, поскольку мессианизм раворачивает связи суверена между властью и жизнью. Мессианизм в конце концов разрешается в виде отношения без-отношений в «форме жизни». Такое представление в Оставшемся времени очевидно относится на счет ряда христианских теологических положений, что не отмечалось в  Homo Sacer (и в Средствах без цели):

1. Мессианическую жизнь как форму жизни следует понимать в смысле благодати [charis], т.е. «способности делать добрые дела независимо от закона». В мессианизме невозможен никакой конфликт между различной властью: благодать как форма жизни возникает из «разделения» [sconnessione] существующих властей (их оппозиции), которое прерывает имеющие место «обмен и социальные обязательства». Такое разъединяющее прерывание представляет как таковой новый тип суверенитета [autarkeia], диаметрально противоположный суверенитету, осуществлявшемуся при а-номической форме закона.

2. Благодать как форма жизни должна быть жестко связана с верой [pistis], как «опытом слова». Утверждение личной веры есть ссылающаяся на себя речь, чья действенность базируется на перформативе своего существования. Вне перформативности слово веры в конечном счете приходит к «чистой и всеобщей силе высказывания» [potenza di dire], которая одновременно теряет «существо веры» - и потому может расцениваться как «слабое» - а также не «расходует» себя в «акте высказывания». «Из перспективы веры услышанное слово не влечет установления истины для данного семантического содержания, но также не приводит к отказу от понимания. Ни лишенная смысла глоссолалия, ни простые указывающие слова, - слово веры устанавливает собственное значение через своё произнесение».

3. Слово веры как форма жизни соответствует закону веры [kaine diatheke], новому закону Завета, который делает недейственными закон Рима и закон Моисея. Первое и важнейшее - такой закон не есть записанный текст, но «сама жизнь мессианического сообщества». Любая редукция Евангелие к форме закона, набору нормативных предписаний, должно рассматриваться как предательство веры в Мессию.

На основании такого детального христианского рассмотрения положения о «форме жизни» трудно согласиться с настоятельной попыткой Роберто Эспозито ограничить мысль Агамбена сферой негативной критики биополитики. Разработка Эспозито философии, которая отталкивается как от агамбеновского сведения биополитики к «противоречивому воспроизведению смертельной парадигмы власти суверена», так и от отождествления биополитики у Негри с «силой жизни, которая всегда чрезмерная и в, конечном счете, подрывная,» - достойно похвалы и в значительной степени успешно.
Однако, я полагаю что Эспозито следует уделить больше внимания далёкому от случайного совпадения факту, что его собственная намеренно «позитивная биополитика» достигает кульминации в положении о «норме жизни», что несомненно близко к понятию «формы жизни» у Агамбена. Восстанавливая мессианическое измерение Послания Павла, Агамбен несомненно способен сформировать позитивную биополитику: как мы уже заметили charis, pistis, и kaine diatheke позволяют наметить новые концепты суверенитета, власти и закона, которые, как формы жизни, несомненно размыкают включающее исключение голой жизни. Вероятность того, что Агамбен изначально намеревался раздельно рассматривать мессианизм и биополитику (в том смысле, что мессианизм всегда бы уже представлял преодоление биополитики, которая бы была негативной по определению), на  этом этапе теряет своё значение и совершенно не согласуется с его подробным рассмотрением нелинейной христианской темпоральности. Если кратко, следуя за аргументацией Агамбена, обобщение состояния исключения (при котором мы видимо жили после воскрешения Христа) уже является ретроактивно мессианическим, и тогда здесь должна быть позитивная биополитика.
Сказав так, приходим к выводу, что Агамбен способен осуществить переоценку биополитики лишь в виде био-тео-политики. Важность этого вывода трудно преувеличить. Т.о. Бадью прав, подчеркивая что мысль Агамбена в конечном счете выражает «латентное христианство», для которого героический человек священный политики по умолчанию превращается в человека мессианического христианской веры. Также, в соответствии с этой интерпретацией, идея Агамбена о «слабом» [faible] существовании, существовании характеризуемом «презентативной бедностью», позволяет определить его онтологию как «францисканскую». Хотя замечания Бадью заняли менее двух страниц, такое именование вовсе не кажется неуместным, особенно когда мы правильно оценим то, что сам Агамбен говорит о францисканстве в Оставшемся времени. Франциск и его последователи основывают свой Орден как «мессианическую общину», - утверждает Агамбен – чьей конечной целью является «создание пространства, избегающего давления власти и её законов, не входя с нею в конфликт, но и лишая её действенности». Этого можно достичь посредством так называемого usus pauper, буквально – «использования бедных», что Агамбен без колебаний определяет, вновь, как «форма жизни».

Уместно вспомнить, что последний параграф  Империи Негри и Хардта посвящен Св.Франциску и способу, которым его анти-деятельное утверждение бедности как «онтологической силы» становится шагом к появлению «нового сообщества»: «Есть древняя легенда, которая может служить иллюстрацией будущему воплощению коммунистической наступательности: это Св.Франциск из Ассизи. Посмотрите на его деятельность.  Для борьбы с бедностью масс он обратил себя в это общее состояние и обнаружил здесь онтологическую мощь нового сообщества. … В противоположность нарождающемуся капитализму Франциск отказался от всякой практики действия, и в противоположность подавлению плоти (в бедности и при наличном порядке) он занял позицию счастливой жизни. … В постмодерне мы снова обнаруживаем себя в ситуации Франциска, выставляя против ничтожества власти силу радости бытия».
Вместо школярского противопоставления позитивной биополитики Негри негативной биополитике Агамбена нужно исследовать пространство совпадения теорий этих авторов и обнаружить общие христианские корни.

Другими словами, францисканское правило бедности не ограничивается отказом от частной собственности, а скорее поддерживает использование мирских благ, которые, как онтологическое «уничтожение» («как не»/‘hos me’), полностью вычитает себя из сферы гражданского права.  Здесь различение Агамбена между «неполным нигилизмом» и «мессианическим нигилизмом», который в Homo Sacer он выводит из Беньямина, обретает свой окончательный христианский смысл. Подобно человеку священному – в облике еврейского мусульманина – францисканский неимущий приостанавливает включающее-исключающее отношение между властью суверена и голой жизнью, предполагая их неразделимость, но за пределами себя он также с необходимостью переворачивает их последовательность. Мессианический франсцисканин противостоит форме закона власти суверена в форме жизни Христа по Евангелие: как замечает Агамбен,
haec est vita evangeli Jesu Christi («это евангельская жизнь Христа») в самом деле является первым правилом Францисканского ордена.

Комментариев нет:

Отправить комментарий